“NOVO” – Lançamento: “Blumfeld, um solteirão de mais idade e outras histórias”, de Franz Kafka [Tradução Marcelo Backes / Editora Civilização Brasileira & Paz e Terra]

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“NOVO” – 109 Aforismos de Franz Kafka [Tradução de Modesto Carone]

 

Franz Kafka, de Steve Hammond Seguindo

 

O Dicionário etimológico de José Pedro Machad [1] informa que a palavra “aforismo” deriva do grego e chegou à língua portuguesa através do latim tardio aphorismus, com o significado de “limitação, breve definição, sentença”. Acrescenta que, com o tempo (já está documentado no século xvi), o termo passou a designar “uma sentença breve e indiscutível, que resume uma doutrina”.
Kafka recorreu ao aforismo em suas conversas (por exemplo, com o poeta Gustav Janouch, autor do livro Conversas com Kafka, de 1953) e no decorrer de sua carreira como escritor. Uma das principais coleções dessas “sentenças breves e indiscutíveis” foi publicada no pequeno e famoso livro Er [Ele], a partir das anotações dos diários que o escritor manteve de 1909 a 1923-4.

Do outono de 1917 até a primavera de 1918, o pensador de Praga, já muito doente, recebeu uma licença de saúde do trabalho de jurista e foi morar na propriedade de Zürau, dirigida por sua irmã predileta, Ottla. Foi no campo, com a “respiração diferente” e atento à gravidade da tuberculose pulmonar que deveria matá-lo (sua primeira hemoptise ocorreu em 1917), que ele se dedicou com afinco a esse tipo de escrita, que testemunha sua preocupação com a vida e a morte, lembrando pelo laconismo, ou então pela frase circunstanciada, o “protocolo kafkiano”, que coincide, em longa medida, com o seu gosto pela narrativa breve (contos, novelas, parábolas), que vinca sua obra e, até certo ponto, supera, pela composição enxuta e muitas vezes rasante, os grandes romances do espólio.

Nesse período, Kafka absteve-se de escrever ficção, só voltando a ela bem mais tarde — o torso colossal de O castelo, por exemplo, foi redigido em seis meses em 1922, dois anos antes de sua morte.

O aspecto factual mais relevante dos 109 Aforismos reunidos é que eles resultaram de uma seleção feita pelo autor, depois de tê-los passado a limpo à mão, com a evidente intenção de dá-los a público. Tudo indica que não houve tempo hábil para tomar essa decisão. A discrição de Kafka chegava a esse ponto e de certo modo explica sua tentativa (felizmente fracassada) de mandar o amigo Max Brod destruir os escritos não publicados em vida.

A base para este trabalho foi o volume Beim Bau der Chinesischen Mauer und andere Schriften aus dem Nachlass [Durante a construção da Muralha da China e outros escritos do espólio], incluído entre os doze tomos da edição de bolso elaborada segundo os manuscritos originais da edição crítica das obras de Franz Kafka (Org. de Hans-Gerd Koch, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1994).

 

AFORISMOS

1
O verdadeiro caminho passa por uma corda que não está esticada no alto, mas logo acima do chão. Parece mais destinada a fazer tropeçar do que a ser trilhada.

2
Todos os erros humanos são impaciência, uma ruptura precoce do que é metódico, uma aparente implantação daquilo que é aparente.

3
Existem dois pecados capitais, dos quais todos os outros derivam: impaciência e indolência. Por causa da impaciência os homens foram expulsos do paraíso, por causa da indolência eles não voltam. Mas talvez só exista um pecado capital: a impaciência. Por causa da impaciência eles foram expulsos, por causa dela eles não voltam.

4
Muitas sombras dos que morreram ocupam-se apenas em lamber as ondas do rio dos mortos, porque ele corre a partir de nós e ainda tem o gosto salgado dos nossos mares. O rio então recua de nojo, flui em sentido contrário e atira os mortos de volta à vida. Estes, porém, estão felizes, cantam canções de graça e acariciam o fluxo indignado.

5
A partir de certo ponto não há mais retorno. É este o ponto que tem de ser alcançado.

6
O momento decisivo da evolução humana é permanente. Por isso estão certos os movimentos revolucionários do espírito que declaram nulo tudo o que veio antes, pois nada ainda aconteceu.

7
Um dos meios de sedução mais eficazes do mal é a exortação à luta. É como a luta com mulheres, que termina na cama.

8-9
Uma cadela de mau cheiro, que pariu numerosos filhotes, em parte já apodrecendo, mas que na minha infância era tudo para mim, que me segue fielmente o tempo todo, em quem não consigo bater, mas que, mesmo evitando seu hálito, eu me desvio indo para trás e que, se não me decido por alguma outra coisa, irá me empurrar até o canto já visível da parede, para se decompor totalmente em cima de mim e comigo — é uma honra que me dá? —, a carne purulenta e cheia de vermes da sua língua em minha mão.

10
A. está muito cheio de si, julga-se bem adiantado na bondade, uma vez que — evidentemente como um objeto cada vez mais sedutor — se sente exposto a um número sempre maior de seduções, que até então lhe eram totalmente desconhecidas. A explicação certa, porém, é que nele se instalou um grande demônio e uma infinidade de outros, menores, vem vindo para servir ao maior.

11-12
Diferença das visões que se pode ter, por exemplo, de uma maçã: a visão do menino que precisa esticar o pescoço para ainda ver a maçã sobre o tampo da mesa e a do dono da casa, que pega a maçã e a estende livremente ao companheiro de mesa.

13
Um primeiro sinal do início do conhecimento é o desejo de morrer. Esta vida parece insuportável, a outra inatingível. A pessoa já não se envergonha mais de querer morrer; pede para ser levada da velha cela que ela odeia para uma nova, que só então aprenderá a odiar. Persiste um resíduo de fé durante a transferência se o senhor casualmente passar pelo corredor, avistar o prisioneiro e disser: “Este homem vocês não podem prender outra vez. Ele vai para a minha casa”.

14
Se você estivesse cruzando uma planície com a firme intenção de ir em frente, mas andasse para trás, isso então seria desesperador; mas uma vez que está escalando uma encosta íngreme, tão íngreme quanto você próprio é visto de baixo, os passos para trás podem ser causados apenas pela condição do terreno e você não precisa se desesperar.

15
Como uma trilha no outono: mal foi varrida, cobre-se outra vez de folhas secas.

16
Uma gaiola saiu à procura de um pássaro.

17
Neste lugar eu ainda nunca estive: a respiração é diferente e, mais ofuscante que o sol, brilha ao seu lado uma estrela.

18
Se tivesse sido possível construir a torre de Babel sem escalá-la até o topo, ela teria sido permitida.

19
Não deixe que o mal o faça acreditar que você poderia guardar segredos diante dele.

20
Leopardos irrompem no templo e bebem até o fim os jarros de sacrifício; isso se repete sempre, sem interrupção; finalmente pode-se contar de antemão com esse ato e ele se transforma em parte da cerimônia.

21
Com tanta firmeza quanto a mão segura a pedra. Ela a segura firmemente, porém, só para atirá-la mais longe. Mas o caminho também leva àquelas distâncias.

22
Você é a lição de casa. Por todos os lados nenhum aluno.

23
Do adversário de verdade flui uma coragem sem limites para dentro de você.

24
Compreender a felicidade de que o solo sobre o qual você se mantém não pode ser maior que os dois pés que o cobrem.

25
Como é possível alguém alegrar-se com o mundo, a não ser quando se refugia nele?

26
Os esconderijos são inumeráveis, a salvação apenas uma, mas as possibilidades de salvação, por sua vez, são tantas quanto os esconderijos.
Existe um objetivo, mas nenhum caminho; o que chamamos de caminho é hesitação.

27
Ainda nos impõem fazer o que é negativo; o positivo já nos foi dado.

28
Uma vez incorporado o mal, não se exige mais que se acredite nele.

29
O animal arranca o chicote das mãos do dono e chicoteia a si mesmo, sem saber que isso é apenas uma fantasia produzida por um novo nó na correia.

30
Em certo sentido o bem não tem consolo.

31
Não aspiro ao autocontrole. Autocontrole significa: querer atuar num lugar aleatório das irradiações infinitas da minha existência espiritual. Mas tenho de traçar estes círculos em torno de mim, por isso é melhor fazê-lo passivamente no puro espanto de admiração perante o imenso complexo e levar para casa apenas a força que, e contrário, essa visão oferece.

32
As gralhas afirmam que uma só poderia destruir o céu. Não há dúvida quanto a isso, mas não prova nada contra o céu, pois os céus significam justamente: impossibilidade de gralhas.

33
Os mártires não subestimam o corpo, deixam que ele seja erguido na cruz e nisso estão de acordo com os antagonistas.

34
Sua exaustão é a do gladiador após a luta, seu trabalho foi caiar o canto do escritório de um funcionário.

35
Não existe um ter, somente um ser — apenas um ser que anseia pelo último alento, pela asfixia.

36
Antes eu não entendia por que não recebia nenhuma resposta à minha pergunta, hoje não entendo como podia acreditar que era capaz de acreditar. Mas realmente não acreditava, só perguntava.

37
Sua resposta à afirmação de que talvez tivesse posses, mas não existência, foi apenas tremor e taquicardia.

38
Alguém se espantava com o fato de andar com facilidade pelo caminho da eternidade; na verdade ele o percorria para baixo.

39
Não se pode pagar o mal a prestação — e, no entanto, as pessoas tentam isso sem parar.
Seria concebível que Alexandre, o Grande, a despeito dos êxitos guerreiros de sua juventude, do excelente exército que formou, das forças que sentia dentro de si para mudar o mundo, tenha estacado às margens do Helesponto e jamais o atravessado, na verdade não por medo, indecisão ou falta de energia, mas por causa da força da gravidade.

39a
O caminho é infinito, não há nada a subtrair ou acrescentar e, no entanto, todos insistem na própria medida infantil. “Certamente você precisa percorrer mais esse côvado de caminho, isso não lhe será negado.”

40
Só a nossa concepção de tempo nos faz nomear o Juízo Final com essas palavras; na realidade ele é uma corte permanente.

41
A desproporção do mundo parece ser, de maneira consoladora, apenas numérica.

42
Permitir que a cabeça cheia de asco e ódio afunde no peito.

43
Os cães de caça ainda brincam no pátio, mas a presa não lhes escapa, por mais que já dispare pelas florestas.

44
É ridículo como você coloca arreios em si mesmo para este mundo.

45
Quanto mais cavalos você atrela para o trabalho, tanto mais rápido ele anda, ou seja: não para arrancar os blocos de alicerce, o que é impossível, mas para rebentar as correias e, como resultado, a alegre viagem vazia.

46
A palavra ser [sein] significa duas coisas em alemão: estar aí [Dasein] e pertencer-lhe [Ihm gehören].

47
Foi-lhes apresentada a opção para se tornarem reis ou mensageiros dos reis. À maneira das crianças, todos quiseram ser mensageiros. É por isso que existe um bando de mensageiros que correm pelo mundo e, uma vez que não há mais reis, bradam uns para os outros as mensagens que perderam o sentido. Gostariam de pôr um fim à sua vida miserável, mas não ousam fazê-lo por causa do juramento de ofício.

48
Crer no progresso não significa crer que ele já aconteceu. Isso não é crença.

49
A. é um virtuose e o céu sua testemunha.

50
O homem não consegue viver sem uma confiança duradoura em algo indestrutível nele mesmo, muito embora tanto o indestrutível como a confiança possam permanecer-lhe ocultos de maneira contínua. Uma das possibilidades dessa ocultação permanente é a crença em um Deus pessoal.

51
A mediação da serpente era necessária: o mal pode seduzir o homem, mas não tornar-se homem.

52
Na luta entre você e o mundo, apoie o mundo.

53
Não se deve fraudar ninguém, nem mesmo o mundo por sua vitória.

54
Não existe nada a não ser um mundo espiritual; o que chamamos de mundo dos sentidos é o mal no mundo do espírito e o que chamamos de mal, apenas a necessidade de um instante em nossa eterna evolução.
Com a mais forte das luzes pode-se dissolver o mundo. Diante de olhos fracos, torna-se sólido, de olhos mais fracos não se adapta, de outros mais fracos ainda, fica envergonhado e esmaga quem ousa fitá-lo.

55
Tudo é fraude: buscar o mínimo de ilusão, permanecer no nível usual, buscar o máximo. No primeiro caso, frauda-se o bem, na medida em que se deseja tornar fácil demais sua conquista; o mal, na medida em que é colocado em condições de luta excessivamente desfavoráveis. No segundo caso, o bem é fraudado na medida em que não se luta para alcançá-lo, nem mesmo naquilo que é terreno. No terceiro caso, frauda-se o bem na medida em que a esperança é torná-lo impotente com sua máxima intensificação. Seria preferível, nisso tudo, o segundo caso, pois sempre se frauda o bem e não o mal; neste caso, pelo menos na aparência.

56
Há questões que não poderíamos superar se não estivéssemos livres delas pela própria natureza.

57
Só alusivamente a linguagem pode ser usada para tudo o que está fora do mundo dos sentidos, mas nunca comparativamente, nem mesmo de forma aproximada, uma vez que ela só trata, correspondendo ao mundo sensorial, da propriedade e de suas relações.

58
Mente-se o menos possível só quando se mente o menos possível e não quando se tem a menor oportunidade possível para mentir.

59
Um degrau de escada que não foi desgastado a fundo é, do seu próprio ponto de vista, apenas algo de madeira montado no ermo.

60
Quem renuncia ao mundo tem de amar a todos os seres humanos, pois também renuncia ao mundo deles. A partir daí começa a pressentir a verdadeira essência humana, que não é outra coisa senão poder ser amado, pressupondo-se que esteja à altura disso.

61
Quem, dentro do mundo, ama o próximo não está mais nem menos certo do que quem, dentro do mundo, ama a si mesmo. Resta só a pergunta sobre se o primeiro deles é possível.

62
O fato de que não existe nada senão um mundo do espírito tira-nos a esperança e nos dá a certeza.

63
Nossa arte consiste em ser ofuscado pela verdade: a luz sobre o rosto horrível que vai recuando é verdadeira, de resto nada.

64-65
A expulsão do paraíso, no seu principal aspecto, é eterna. É verdade também que essa expulsão é definitiva e que a vida no mundo, inevitável, mas, apesar disso, a eternidade do processo torna possível não só que continuemos continuamente no paraíso, como também que, na realidade, estamos lá de forma duradoura, não importa se aqui temos ou não conhecimento disso.

66
Ele é um cidadão livre e seguro da Terra, pois está atado a uma corrente suficientemente longa para dar-lhe livre acesso a todos os espaços terrenos e, no entanto, longa apenas para que nada seja capaz de arrancá-lo dos limites da Terra. Mas é, ao mesmo tempo, também um cidadão livre e seguro do céu, uma vez que está igualmente atado a uma corrente celeste calculada de maneira semelhante. Assim, se quer descer à Terra, a coleira do céu o enforca; se quer subir ao céu, enforca-o a coleira da Terra. A despeito de tudo, tem todas as possibilidades e as sente, recusando-se mesmo a atribuir o que acontece a um erro cometido no primeiro ato de acorrentar.

67
Ele corre atrás dos fatos como um principiante em corrida de patins, que, além do mais, se exercita onde quer que seja proibido.

68
O que pode ser mais alegre que a crença em um deus da casa?

69
Teoricamente existe uma chance de felicidade plena: acreditar no que há de indestrutível em si próprio e não ter de lutar para alcançá-lo.

70-71
O indestrutível é um só: cada indivíduo em particular o é, e ao mesmo tempo ele é comum a todos, daí a força sem paralelo da união indissolúvel entre os homens.

72
Existem no mesmo ser humano conhecimentos que, a despeito da completa diferença entre eles, têm o mesmo objeto, de tal forma que só é possível concluir que há sujeitos diferentes no mesmo ser humano.

73
Ele devora os despojos que caem da própria mesa; sendo assim, na verdade, fica por algum tempo mais satisfeito que todos, mas se esquece de comer à mesa; com isso, porém, deixam de cair no chão também os despojos.

74
Se o que devia ser destruído no paraíso fosse passível de destruição, então isso não era decisivo; mas se era indestrutível, então vivemos numa falsa crença.

75
Teste a si mesmo pela humanidade. Ela faz quem duvida a duvidar, quem acredita a acreditar.

76
O sentimento: “Aqui eu não ancoro” — e imediatamente sente em sua volta as ondas da maré montante arrastando.
Uma reviravolta. À espreita, com medo, esperançosa, a resposta cerca a pergunta, examina desesperadamente seu semblante inacessível, segue-a pelos caminhos mais sem sentido, ou seja: os que se empenham em chegar ao lugar o mais distante da resposta.

77
O convívio com os seres humanos atrai para a auto-observação.

78
O espírito só fica livre quando deixa de ser um suporte.

79
O amor sensual nos ilude sobre o amor celeste; sozinho, não poderia fazê-lo; mas pode, uma vez que tem dentro de si, inconscientemente, o elemento do amor sensual.

80
A verdade é indivisível, portanto não pode ter conhecimento de si mesma; quem quer que diga conhecê-la está se referindo a uma mentira.

81
Ninguém pode exigir o que em última análise o prejudica. Se uma pessoa em particular, afinal de contas, parece ser assim — e talvez existam sempre pessoas desse tipo —, isso se explica pelo fato de que alguém, no ser humano, exige algo que na verdade o beneficia, embora prejudique seriamente um segundo, em parte atraído para julgar o caso. Se a pessoa foi colocada logo de início, e não apenas na hora do julgamento, ao lado da segunda, então a primeira teria desaparecido aos poucos e com ela a exigência.

82
Por que nós nos queixamos do pecado original? Não foi por sua causa que fomos expulsos do paraíso, mas por causa da árvore da vida.

83
Não somos pecadores somente por ter comido da árvore do conhecimento, mas também porque ainda não comemos da árvore da vida. O estado em que nos encontramos é pecaminoso independentemente de culpa.

84
Fomos criados para viver no paraíso, o paraíso estava destinado a nos servir. Nosso destino foi modificado; que isso tivesse acontecido também com a determinação do paraíso, não é dito em parte alguma.

85
O mal é uma irradiação da consciência humana em certas situações de transição. Não é propriamente o mundo sensorial que é aparência, mas o mal que carrega consigo e, seja como for, constitui o mundo dos sentidos para os nossos olhos.

86
Desde o pecado original fomos essencialmente iguais para conhecer o bem e o mal; no entanto, é exatamente neste ponto que buscamos nossas vantagens particulares. Mas é só além desse conhecimento que começam as verdadeiras diferenças. A aparência recíproca é provocada pelo seguinte: ninguém consegue contentar-se apenas com o conhecimento, mas tem de lutar para agir de acordo com ele. Contudo, não lhe foi atribuída a força para fazer isso; em consequência, ele tem de se destruir, mesmo correndo o risco de não adquirir com isso o poder necessário, mas não lhe resta nada senão essa última tentativa. (É este também o sentido da ameaça de morte associada à proibição de comer da árvore do conhecimento; talvez também o sentido original da morte natural.) Ora, ele tem uma tentativa; prefere revogar o conhecimento do bem e do mal; (a expressão “pecado original” tem origem nesse medo) mas o que aconteceu não pode ser suprimido, apenas turvado. É com esse objetivo que as motivações vêm à tona; com efeito, todo mundo visível talvez não seja outra coisa senão uma motivação do ser humano para sua vontade de descansar um momento. Uma tentativa de falsear o fato do conhecimento, para só então transformá-lo em objetivo a ser atingido.

87
Uma fé como uma guilhotina, tão pesada e tão leve.

88-89
A morte está diante de nós, pouco mais ou menos como um quadro da batalha de Alexandre na parede da sala de aula. O que interessa é obscurecer ou até borrar, com nossos atos, ainda nesta vida, essa imagem.

90
Duas possibilidades: fazer-se infinitamente pequeno ou ser assim. A primeira é a perfeição; a segunda o início, a ação.

91
Para evitar um equívoco verbal: o que deve ser ativamente destruído precisa antes ter sido sustentado com firmeza total; o que desmorona, desmorona, mas não pode ser destruído.

92
A primeira adoração dos ídolos foi sem dúvida medo das coisas, mas relacionado com este o medo da necessidade das coisas e, relacionado com isso, o medo da responsabilidade por elas. Essa responsabilidade parecia tão gigantesca, que nem mesmo se ousou impô-la a um único ser humano, pois, pela mera mediação de um ser, a responsabilidade humana não teria sido aliviada o suficiente, o convívio com um ser apenas teria sido contaminado de uma maneira mais profunda ainda pela responsabilidade; por isso deu-se a cada coisa a responsabilidade por si mesma, mais: deu-se a essas coisas, também, uma medida da responsabilidade para o ser humano.

93
Pela última vez, psicologia!

94
Duas tarefas do início da vida: limitar seu círculo cada vez mais e verificar continuamente se você não está escondido em algum lugar fora do seu círculo.

95
O mal às vezes está na mão como um instrumento conhecido ou desconhecido, se alguém tem vontade de fazer isso, ele pode ser posto de lado sem oposição.

96
As alegrias desta vida não são as dela, mas o nosso medo de ascender a uma vida mais elevada; os tormentos desta vida não são os dela, mas o nosso autotormento por causa daquele medo.

97
Só aqui o sofrimento é sofrimento. Não como se aqueles que aqui sofrem devam ascender a outro lugar em função desse sofrimento, mas no sentido de que aquilo que neste mundo se chama sofrimento, em outro mundo, inalterado e tão somente libertado do seu oposto, é êxtase.

98
A ideia da extensão infinita e plenitude do cosmos é o resultado da mistura levada ao extremo da criação laboriosa e livre autorreflexão.

99
Tão mais opressiva que a convicção implacável de nosso presente estado pecaminoso é até a mais frágil convicção da antiga, eterna justificação de nossa existência temporal. Só a capacidade de suportar desta segunda convicção, que em sua pureza abrange completamente a primeira, é a medida da fé.
Muitos consideram que, ao lado da grande fraude primitiva, existe em cada caso particular uma pequena fraude especial encenada em proveito próprio, do mesmo modo, por exemplo, numa intriga amorosa, representada no palco, a atriz, além do falso sorriso para o seu amante, tem ainda outro, particularmente pérfido, dirigido ao espectador bem definido na última fileira da galeria. Isso significa ir longe demais.

100
Pode haver um conhecimento do que é diabólico, mas nenhuma fé nele, pois mais diabólico do que está aí presente, não existe.

101
O pecado sempre chega abertamente e pode ser captado logo pelos sentidos. Ele vai às raízes destes e não precisa ser arrancado.

102
Todos os sofrimentos ao nosso redor nós também temos de sofrer. Temos todos não um corpo, mas um estilo de crescer, o que nos faz atravessar todas as dores, seja nesta ou naquela forma. Assim como a criança evolui por todos os estágios da vida até a velhice e a morte (e cada estágio no fundo parece inalcançável ao anterior, na exigência ou no medo), do mesmo modo evoluímos (ligados não menos profundamente à humanidade do que a nós mesmos) por meio de todas as dores deste mundo. Nesse contexto, não existe lugar para a justiça, nem também para o medo da dor ou para a interpretação do sofrimento como um mérito.

103
Você pode se conter diante dos sofrimentos do mundo — é algo que tem liberdade de fazer e corresponde à sua natureza, mas talvez seja esse autocontrole o único sofrimento que você poderia evitar.

104
O ser humano tem livre-arbítrio, na realidade de três espécies:
Primeiro, livre quando quis esta vida; agora, seja como for, já não pode revogá-la, pois não é mais aquele que antes a quis; seria livre, portanto, enquanto realiza a antiga vontade ao viver.
Segundo, ele é livre na medida em que pode escolher o modo de andar e o caminho desta vida.
Terceiro, é livre enquanto for aquele que outra vez será o que tem vontade de ir pela vida sob qualquer condição, para deixar que ela venha até você; na verdade por um caminho passível de escolha, mas de qualquer maneira tão labiríntico que não deixa intocado qualquer pedacinho desta vida.
São estas as três espécies de livre-arbítrio, mas ele é também — uma vez que são coisas simultâneas —, no fundo, de uma só espécie, tanto que não há espaço para a vontade, seja ela livre ou sem liberdade.

105
O meio de sedução deste mundo, bem como o signo de garantia de que ele é apenas uma transição, é uma e a mesma coisa. Com razão, pois só assim este mundo pode nos seduzir de uma forma que corresponda à verdade. O pior, no entanto, é que depois da sedução bem-sucedida, nós nos esquecemos da garantia; foi dessa maneira, na realidade, que o bem nos atraiu para o mal, e o olhar da mulher, para a sua cama.

106
A humildade oferece a todos, mesmo ao que se desespera na solidão, a relação mais forte com o semelhante, na realidade imediatamente, mas, com certeza, só no caso da humildade completa e duradoura. Ela é capaz disso por ser a verdadeira linguagem da oração e a mais sólida das ligações. A relação com o semelhante é a relação da prece; a relação consigo mesmo, a relação do esforço para alcançar algo; a energia para esse esforço é extraída da oração.
Você pode conhecer outra coisa que não seja a fraude? Fosse ela um dia obstruída, você de modo algum poderia olhar para lá se não quisesse virar uma coluna de sal.

107
Todos são muito amáveis com A., como quando se procura proteger cuidadosamente uma excelente mesa de bilhar, mesmo de bons jogadores — pelo menos até o momento em que chega o grande jogador, examina com precisão a superfície, não tolera nenhum erro precipitado, mas depois, quando ele próprio começa a jogar, tem o mais brutal acesso de fúria.

108
“Mas depois ele voltou ao trabalho como se nada tivesse acontecido.” Essa é uma observação que nos é familiar de uma profissão de velhas histórias, muito embora talvez não tenha acontecido em nenhuma delas.

109
“Não se pode dizer que estamos carentes de fé. O simples fato de nossa vida é, por si só, inesgotável em seu valor de fé.”
“Seria isso um valor de fé? Não é possível não viver.”
“Já nesse ‘não é possível’ reside a força insana da fé; é nessa negação que ela assume sua forma.”
Não é necessário que você saia de casa. Fique junto à sua mesa e escute. Nem mesmo escute, só espere. Nem mesmo espere, totalmente em silêncio e sozinho. O mundo irá oferecer-se a você para o próprio desmascaramento, não pode fazer outra coisa, extasiado ele irá contorcer-se a seus pés.

 

NOTA
[1] Dicionário etimológico da língua portuguesa, 3a ed., Lisboa, Livros Horizonte, 1977, 5 vols.

REFERÊNCIA
KAFKA, Franz. Essencial. Tradução Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

“NOVO” – “Translúcido claro e distinto ou kafka diante da lei: verdade, metáfora, direito”, de Luiz Carlos Montans Braga

Objetiva-se mostrar como Kafka elabora, por meio da literatura, uma reflexão acerca da filosofia do direito. Num primeiro momento, serão apresentadas algumas facetas do conceito de verdade (αλήθεια) na história da filosofia. Após, o conto Diante da lei, de Kafka, será analisado à luz dos conceitos de verdade e metáfora. [Clique aqui para ler o artigo completo.]

Autor: Doutorando em Filosofia (PUC SP) sob orientação da professora Doutora Maria
Constança Peres Pissarra. Bolsista Capes. Estuda as relações entre afetos, política e
direito em Espinosa. Membro do Grupo de Estudos Espinosanos (FFLCH USP).
Mestre em Filosofia e Teoria Geral do Direito (FD USP). Bacharel e licenciado em
Filosofia (USP). Bacharel em Direito (PUC SP). E-mail: montansbraga@hotmail.com.

 

“NOVO” – “Kafka: A metamorfose para os direitos humanos”, por Leilane Serratine Grubba e Mikhail Vieira Cancelier de Olivo

O artigo tem por objeto o Direito e a Literatura. Mais precisamente, objetiva vislumbrar a possibilidade de uma intersecção entre os campos cognitivos do Direito e da Literatura, para compreender a dignidade humana à luz da obra artístico-literária A metamorfose, de Franz Kafka. Assim, em primeiro lugar, o texto centrou-se na possibilidade do diálogo entre as dimensões do Direito e da Arte, essencialmente a Literatura. Como toda grande obra de arte, o livro analisado contém em seu seio uma semente de ruptura e de proposta de movimento criador. Permite aos seus leitores uma abertura de consciência ao novo, a vislumbrar mundos diversos, a pensar transformações dos espaços socioculturais. Assim, no segundo momento, a partir da ideia de que as grandes obras de arte permitem uma análise da sociedade concreta e imanente, o texto centrou-se na investigação da trama literária. Por fim, a partir da história narrada por Kafka e das críticas dos valores da sociedade presentes no texto, principalmente a anulação do sujeito – transformado em animal – partiu-se para a possibilidade de se pensar uma mudança, visando à dignidade humana no mundo contemporâneo, marcado pelo totalitarismo. [Clique aqui para ler o artigo completo.]

Autores: Leilane Serratine Grubba é doutoranda em Direito, pelo Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (PPGD/UFSC). E  Mikhail Vieira Cancelier de Olivo é professor do Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (PPGD/UFSC).

“NOVO” – “Deslocamentos e deformações em Kafka”*, de Jeanne-Marie Gagnebin**

Esse artigo tenta refletir sobre o questionamento do sentido que a prosa de Kafka opera, forçando o leitor a outra atitude em relação ao texto. Apoia-se, em particular, nos ecos da interpretação de Max Brod (na sua biografia de Kafka) nos textos, críticos, de Günter Anders, Walter Benjamin e Theodor W. Adorno. (Publicado originalmente na Revista Visio.)

 

Fotografia de Instituto Ciência e Fé da PUC-PR

Fotografia do Instituto Ciência e Fé da PUC-PR

 

A proposta desse texto é uma tentativa de ler um pequeno texto de Kafka, um dos mais enigmáticos, e de ajudar, com o auxílio de vários comentadores, entre outros, Adorno e Benjamin, a nele ouvir um deslocamento simultaneamente radical e discreto. Deslocamento sobre a questão da forma, do sentido sobre a operação da leitura em nossos hábitos de interpretar o sentido: o sentido do texto, o sentido do mundo.

Esse exercício repousa sobre uma premissa heurística, a saber, que os textos literários são comparáveis a sismógrafos de nossa sensibilidade: eles anunciam o terremoto por vir sem com isso indicar como nos salvar da catástrofe iminente. Tomo emprestada a imagem do sismógrafo a Paul Ricoeur e ressalto que esse filósofo foi um dos poucos pensadores contemporâneos que souberam prestar homenagem à literatura1, à ficção, naquilo que comporta de metafísico no bom sentido do termo, isto é, uma interrogação sobre os limites da existência e do conhecimento humanos, sobre o enigma desses limites [Grenzen] que escapam à razão e, ao mesmo tempo, a definem. Adorno e Benjamin também leem os textos literários desta maneira interrogativa, que questiona a vontade de ordenamento e compreensão do pensamento humano, essa vontade ou esse furor taxinômico com o qual se confunde, tantas vezes, a atividade do pensamento filosófico.

Ora, ao lado da obra de Beckett, os textos de Kafka são, sem dúvida, aqueles que mais encantam e também irritam o leitor, estimulam sua vontade de interpretação e compreensão. Às vezes, aliás, essa obra somente irrita, em particular o leitor filósofo, mesmo simpático e sensível, mas que se desespera com a opacidade desses textos tão transparentes. Ler Kafka consiste, pois, em primeiro lugar, em deixar ir à deriva nossa busca de significações. Lemos textos coerentes, bem construídos, recheados de figuras argumentativas que parecem lógicas, escritos num vocabulário banal e cotidiano – e não entendemos o que eles “querem dizer”, o que significam.

Esse mal-estar é tão antigo como a produção mesma de Kafka (cuja “significação” nem podemos pressupor que o próprio Kafka “entendia”). Essa sensação de admiração e de perplexidade norteia a primeira interpretação de conjunto da obra, a leitura de Max Brod, amigo de juventude e de maturidade, um amigo muito próximo – já que é difícil dizer “íntimo” quando se trata de Kafka. Max Brod se apoia nessa proximidade para escrever a primeira grande biografia do escritor, publicada em 1937. Ressalto a importância desse livro porque ele fornece a base de muitos comentários posteriores, mesmo que fundamentalmente críticos, como os de Günter Anders, de Walter Benjamin ou de Adorno, proporcionando-lhes o substrato onipresente, mesmo que não citado de maneira explícita.

Como se sabe, Max Brod fazia parte do círculo de jovens escritores judeus e tchecos de língua alemã, ligados ao expressionismo literário, círculo frequentado por Kafka. Também foi um representante ativo da corrente de renovação do judaísmo tradicional e se tornou um sionista declarado, emigrando para a Palestina em 1939. Esse seu sionismo será o ponto de maior discordância com o amigo. Brod o reconhece e cita, com honestidade, uma observação do diário de Kafka, datada de novembro de 1913, uma época na qual ele confessa o ter “atormentado” [quälen] com seu proselitismo sionista e sua ideia de “educação para a comunidade”.2 Kafka anota no seu diário:

Anteontem de noite na casa de Max. Ele se torna cada vez mais estranho, ele já o era para mim muitas vezes, agora eu também o estou ficando para ele. ‘O que tenho em comum com judeus?’ Tenho por pouco algo comum comigo e deveria me colocar totalmente silencioso num canto, satisfeito com o fato que posso respirar. 3

Essa anotação aponta para a temática, tão presente em Kafka, da estranheza, da “estrangeirice”, em relação a seu “povo”, sem dúvida, os judeus, mas também em relação a si mesmo, a seu próprio corpo, a seu próprio ser. Aponta igualmente para outra tendência possível, que Günter Anders denuncia: uma alienação sinônima de um retirar-se mudo num canto, uma certa passividade resignada, diz Anders, um niilismo típico das vanguardas, dirá Lukács.

Mas de volta a Max Brod. Ele não desiste de incluir seu amigo renitente na grande obra comunitária e o conseguirá quando interpreta os últimos anos de Kafka em Berlim, morando com Dora Diamant, uma jovem educadora judia. Brod chega a falar da felicidade de pater familias4 de Kafka e celebra, no mesmo embalo, a situação conjugal enfim bem sucedida de Kafka e a comunidade sionista, já que Dora e Kafka evocaram, algumas vezes, deixar a Berlim miserável do pós-guerra e emigrar para a Palestina onde poderiam montar um pequeno restaurante: Dora era uma exímia cozinheira, Kafka se imaginava como garçom! Ora, o mesmo Brod relata na sua biografia que o pai de Dora, preocupado com o relacionamento de sua filha, vinte anos mais jovem que o escritor, teria consultado um rabino a respeito de uma eventualidade de casamento, e que foi fortemente desaconselhado por este a autorizar tal casamento. Todas essas anedotas paradoxais ilustram o esforço de Max Brod (não será o único) para tentar encerrar a vida e a obra de Kafka numa operação de salvação e de enclausuramento, operação que casamento e religião (no caso, redobrada pelo sionismo) representam por excelência. Brod tenta a qualquer custo encerrar a personalidade de seu amigo – um homem sensível, hesitante, indeciso, talvez até covarde, tão conformista como ferozmente inconformista (coitada da ‘noiva’ Felice!), um homem com problemas de saúde e de ordem sexual, enfim um homem estranho como nós todos – como também sua obra, grande, inacabada e incomum, dentro de uma única interpretação abrangente que conseguiria explicar tudo: as esquisitices (eufemismo) de Franz e as lacunas abissais sobre as quais seus textos se equilibram. A tese principal do livro, tese afirmada contra as leituras pessimistas e existencialistas do período, consiste assim, em afirmar que Kafka “estava a caminho da santidade”5, como o diz criticamente Benjamin, e que a relação com o Sagrado sustentaria sua obra.

Deve-se observar que Brod oscila entre dois conceitos dos termos religião e religioso, escolhendo o que mais lhe convém dependendo do contexto. Numa primeira acepção, “religião” aponta para um ideal de sentido integrador que permite construir uma vida humana comunitária, uma união com os outros, membros da mesma comunidade (judaica ou sionista), uma vida preenchida por um trabalho satisfatório e uma realização conjugal e familiar feliz; numa segunda acepção, “religião” significa a presença de uma dimensão de transcendência, incomensurável a nossas representações e a nossa linguagem comuns, uma dimensão fundadora, mesmo que escondida, e que deve ser procurada e reconhecida. Essa amplidão do conceito de “religião” permite a Brod dar uma explicação totalizante da vida e da obra do seu amigo. Movido por um desejo de uma vida afetiva e profissional mais autêntica, por uma saudade de comunidade verdadeira, Kafka teria criado textos literários de alto teor simbólico que sempre apontariam para uma realidade transcendente maior: assim, o Processo seria o símbolo do Juízo, o Castelo do Castigo e América da Graça divinos, símbolos que tornam explícita a busca espiritual de Kafka. Benjamin deverá observar, na sua crítica à biografia de Brod6, que ele nem concede a essas obras o estatuto mais interrogativo da comparação alegórica, preferindo afirmar seu caráter simbólico, isto é, de uma relação imediata com a transcendência e com o universal. De fato, as categorias de símbolo (de sym-ballein em grego, lançar junto) e de comunidade (com-mum) ressaltam, ambas, a possibilidade de conjunção do sentido ou do grupo. Ambas destacam uma plenitude linguística e existencial que permite apagar as fissuras e as rachaduras tanto da vida quanto da obra em prol da afirmação de um sentido transcendente que a vida deveria testemunhar e que a literatura teria por missão configurar.

O livro muito mais conhecido entre nós, Kafka. Pro & Contra, de Günter Anders7, rebate a interpretação de Brod a partir de uma posição marxista assumida. Brod bem o entendeu e publicou em resposta uma resenha aniquiladora do livro de Anders, resenha intitulada “Ermorderung einer Puppe namens Franz Kafkas8, na qual defende sua visão positiva e religiosa contra a “boneca” passiva e pré-fascista montada pelo crítico marxista. De fato, o livro de Anders não é somente uma análise fina dos processos de deslocamento (ou de “desloucamento” como Carone traduz a palavra Verrückung), de deformação e de alienação na obra de Kafka; ele contém também uma crítica cerrada da ambiguidade literária desta obra. Segundo Anders, mesmo que denuncie a “loucura” da normalidade, a obra de Kafka falha em não conseguir esboçar estratégias de transformação dessa realidade; ela irradiaria mesmo um misto de obediência e de conformidade, um negativismo desesperado que desaguaria na justificação da autoridade. Faltaria à obra de Kafka um conceito positivo de liberdade e, por isso, ela ficaria presa numa mera celebração da angústia, desembocando num apelo “pré-fascista” a uma autêntica “Führerschaft” ou liderança. Escreve Anders:

Não se pode negar, por outro lado, que sua sede de ‘pertinência’ total desabafou, algumas vezes, como arrazoado de defesa da desindividualização e da dependência: ‘Unidade, unidade!’, consta em ‘Durante a construção da Muralha da China’, ‘peito unido ao peito do próprio povo, o sangue não mais retido na escassa circulação do corpo, mas rolando suavemente e no entanto retornando pela China infinita’. Ou: ‘Outrora era lema secreto de muitos e até dos melhores: procure entender com todas as suas forças as disposições da liderança, mas até um certo limite, depois deixe de pensar. Um lema muito sensato.’

Quem hoje lê desprevenidamente essas frases tem que considerá-las, em vista dos vocábulos de organologia, um documento literário pré-fascista – um discurso de defesa da obediência cadavérica e do sacrificium intellectus. Na realidade, frases como essas são perigosas, quando não interpretadas.9

Citei esse trecho de Anders também para chamar atenção para um traço curioso na recepção brasileira desse livro. Os comentadores de Kafka celebram Pro & Contra como se houvesse unicamente um Pro nesse livro, omitindo as suspeitas de peso enunciadas por Anders, suspeitas que prenunciam as críticas posteriores de um Lukács ao niilismo desesperado do escritor. Vale lembrar aqui que Anders começou seu estudo sobre Kafka em pleno nazismo, quando vivia exilado com Hannah Arendt (de quem ia se separar em breve) em Paris. Esclarece numa “nota preliminar” ao texto: “Este trabalho já existe há anos, pelo menos no que diz respeito às suas análises fundamentais: é o desenvolvimento de uma conferência, proferida no ano de 1934, no Institut d’Etudes Germaniques de Paris, sob o título de ‘Teologia sem Deus’.”10 Em outras palavras: em tempos de urgência e de miséria, em tempos de Not, a obra de Kafka provoca nos seus leitores mais engajados (Brecht, Anders ou Lukács) um mal-estar à altura de sua admiração. O caráter aporético de seus textos é percebido – diante de toda injustiça e dor a serem enfrentadas – como sendo um gesto ultrajante, ou, pior ainda, como um gesto de desistência e resignação, um compactuar com o inimigo.

Esse caráter aporético nos remete à questão da interpretação alegórica ou simbólica da obra de Kafka. Todos os intérpretes, mesmo os mais desconfiados, reconhecem que ela introduziu na literatura uma relação diferente das habituais configurações metafóricas, sejam elas lidas pela chave do símbolo ou da alegoria, uma outra relação entre imagem e sentido, se for lícito falar ainda dessa maneira. Depois de expressar suas suspeitas, Günther Anders observa, algumas páginas para a frente, que não se pode ler Kafka nem como escritor alegorista nem como simbólico, numa clara alusão crítica à interpretação simbólica forçada de Max Brod:

O alegorista põe em movimento seu mecanismo convencional (teológico, mitológico ou do gênero) de tradução ao substituir conceitos por imagens. O simbolista autêntico toma a parte pelo todo (partem pro toto), isto é, faz um objeto representar o outro, porque este, ao que se supõe, é da mesma substância que o outro. Kafka não faz nem uma coisa nem outra.[…] O fato de que a maior parte dos intérpretes, por aversão ao ‘racionalismo frio’ da alegoria, tenha se decidido por Kafka como ‘simbolista’, trai unicamente a preferência superficial pela ‘profundidade’, mas não a capacidade de produzir uma nova chave para um novo fenômeno (e a prosa de Kafka é um fenômeno novo).

O ponto de partida de Kafka não é uma crença comum, da qual nascem os símbolos, mas apenas a linguagem comum, pois esta fica à disposição dele – até dele, o rejeitado – em toda a sua amplitude e profundidade. Ela é inextorquível. Ele a partilha com o inimigo cortejado: o mundo. Mas ainda: ele colhe no acervo preexistente da linguagem, do seu caráter de imagem. Toma ao pé da letra as palavras metafóricas.11

Não sabemos se Walter Benjamin escutou ou não essa conferência de Günther Anders em Paris. Ele retoma a questão da interpretação alegórica, questão que estudava já no capítulo central da Origem do drama barroco, onde aprofunda as premissas metafísicas da diferença entre alegoria e símbolo e reabilita a primeira como expressão privilegiada da arbitrariedade do sentido. Por ironia, Lukács deverá justamente retomar essa reabilitação de Benjamin para melhor fundamentar sua condenação do “niilismo das vanguardas”, em particular em Kafka.12 Benjamin observa uma diferença essencial entre o alegórico do Barroco e a obra de Kafka: enquanto as alegorias barrocas desvalorizam os sentidos mundanos em oposição à inalterabilidade da Doutrina Sagrada, mesmo que esta seja inexprimível, as parábolas de Kafka se desdobram numa estranha autonomia de significação sem mais reenviar a uma doutrina preexistente. Cito a passagem chave da carta de W. Benjamin a Gershom Scholem de 12 de junho de 1938, uma carta contundente em sua crítica à recém-publicada biografia de Brod, mas que vai muito além dessa crítica conjuntural porque assinala a impossibilidade de qualquer interpretação totalizante, seja teológica, seja político-marxista, da literatura inaugurada pela obra de Kafka:

A obra de Kafka representa uma doença da tradição. Quis-se ocasionalmente definir a sabedoria como aspecto narrativo da verdade. Com isso a sabedoria é assinalada como um patrimônio da tradição; ela é a verdade em sua consistência hagádica.13

É esta consistência da verdade que se perdeu. Kafka estava longe de ser o primeiro a se defrontar com este fato. Muitos se adaptaram a ele aferrando-se à verdade ou àquilo que caso a caso consideravam como sendo ela; de coração pesado ou também mais leve renunciando à sua transmissibilidade. O genial propriamente dito em Kafka foi ter experimentado algo inteiramente novo: ele renunciou à verdade para se agarrar à transmissibilidade, ao elemento hagádico. As criações de Kafka são pela própria natureza parábolas. A miséria e a beleza delas, porém, é que tiveram que se tornar mais que parábolas. Elas não se deitam pura e simplesmente aos pés da doutrina, como a Hagada aos pés da Halachá. Uma vez deitadas elas levantam contra esta, inadvertidamente, uma pata de peso.14

Podemos fazer algumas observações a respeito dessa carta famosa, que retoma vários motivos do ensaio de Benjamin de 1934 sobre Kafka.

A primeira é que essa “doença da tradição” vem de longe: na literatura ocidental, inicia no mais tardar com o Dom Quixote. Nas análises de Benjamin, esse tema perdura desde o ensaio sobre “O narrador” até as várias versões da “Obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica”. Essa doença caracteriza o que, com Max Weber, se chama de modernidade. Como “desencantamento do mundo”, tal doença não pode ser curada por nenhum “retorno” utópico a uma realidade intacta, a um tipo tradicional, religioso ou patriarcal de organização social. Tal tentativa prepara muito mais o leito da regressão fascista e totalitária. Benjamin tenta apontar para outros caminhos possíveis, em particular o de transformar esses sintomas de doença em signos precursores de outro porvir, de uma outra relação à transmissão e à tradição, de uma outra relação à questão do sentido.

A segunda observação que deve ser feita é que, como se trata de uma nova relação, não podemos ainda defini-la. Nesse contexto de incerteza, o risco da desagregação e da perda de sentido é forte, como o indica na carta a comparação com a Halachá e a Hagadá. Tal comparação aponta para o núcleo essencialmente religioso, ou mesmo teológico, da noção de sentido. Como Nietzsche já o afirmou, acreditar num sentido claro, definitivo, fundamento último da linguagem humana, é uma transposição para uma figura epistemológica e linguística da fé num Deus absoluto.

Enfim, essa perda de sentido, ou melhor, essa perda do sentido, pode provocar várias reações paradoxais, mas que muitas vezes convivem juntas num mesmo sujeito. Se nasce uma grande nostalgia, uma melancolia incurável, também pode acontecer que surja uma impertinência alegre, uma certa leveza brincalhona como o realça o motivo dessas pequenas parábolas que, tais gatinhos, levantam suas patas contra a austeridade da doutrina.

Se a doença da tradição acarreta a impossibilidade de afirmação de um sentido eterno e universal, então as tentativas de interpretação simbólica de Kafka são falhas desde o início. Citando Benjamin, Adorno afirma essa impossibilidade e vê nela a origem da violência que os textos de Kafka exercem sobre seus leitores:

Se o conceito de símbolo tem alguma pertinência na estética, âmbito no qual ele é suspeito, ela se deve unicamente à afirmação de que os momentos de uma obra de arte remetem, em virtude da força que os conecta, para além deles mesmos: a totalidade dos momentos converge em um sentido. Nada, porém, seria mais inadequado no que diz respeito a Kafka. […] Cada frase é literal, e cada frase significa. Esses dois aspectos não se misturam, como exigiria o símbolo, mas se distanciam um do outro, o ofuscante raio de fascinação surge do abismo que se abre entre ambos. Apesar do protesto de seu amigo15, a prosa de Kafka se alinha com os proscritos também para buscar antes a alegoria do que o símbolo. Benjamin a definiu com razão como parábola. Ela não se exprime pela expressão, mas pelo repúdio à expressão, pelo rompimento. É uma arte de parábolas para as quais a chave foi roubada; […] Cada frase diz: ‘interprete-me’; e nenhuma frase tolera a interpretação. Cada frase provoca a reação ‘é assim’, e então a pergunta: de onde conheço isso? O déjà vu é declarado em permanência. A violência com que Kafka reclama interpretação encurta a distância estética.16

A violência exercida por Kafka sobre seu leitor poderia ser descrita da seguinte forma: lendo seus textos, sentimos uma invencível vontade de interpretação que se reverte na impossibilidade de qualquer compreensão satisfatória; buscamos por um sentido, mas esse nos escapa, não porque remeteria a uma figura do sublime ou ao indizível do sagrado, mas porque a própria categoria de sentido revela sua insuficiência, uma espécie de trivialidade abissal que não explica mais nada.

Como já dito, esse fenômeno pode ser registrado como uma perda infinita e deixar uma nostalgia incurável, ou, então, pode surtir um efeito menos melancólico, produzir uma irreverência alegre como se houvesse menos seriedade e menos peso em nossos ombros – e mais territórios desconhecidos a serem descobertos. Nostalgia e alegria talvez sejam inseparáveis. Nesse contexto, a conclusão da carta de Benjamin a Scholem é significativa:

É por isso que em Kafka não se pode mais falar em sabedoria. Sobram os produtos de sua desintegração. Há dois deles: um é o rumor das coisas verdadeiras (uma espécie de jornal-sussurro teológico que trata de coisas desacreditadas e obsoletas); o outro produto dessa diátese é a tolice [Torheit], que de fato dilapidou fundo o conteúdo próprio à sabedoria, mas em compensação guarda o lado agradável e sereno que foge sempre e em qualquer parte ao rumor. A tolice [Torheit] é a essência dos preferidos de Kafka – do Dom Quixote, passando pelos ajudantes, até os animais.17

A figura do tolo, do Tor, não é somente aquilo que sobra dos grandes edifícios de construção do sentido universal, também é aquilo que pode apontar para outro devir. Pelo menos é nessa direção que proponho ler, para concluir esse pequeno ensaio, um dos contos mais enigmáticos de Kafka, “A preocupação do pai de família”18, que transcrevo a seguir:

Alguns dizem que a palavra Odradek deriva do eslavo e com base nisso procuram demonstrar a formação dela. Outros por sua vez entendem que deriva do alemão, tendo sido apenas influenciada pelo eslavo. Mas a incerteza das duas interpretações permite concluir, sem dúvida com justiça, que nenhuma delas procede, sobretudo porque não se pode descobrir através de nenhuma um sentido para a palavra.

Naturalmente ninguém se ocuparia de estudos como esse se de fato não existisse um ser que se chama Odradek. À primeira vista ele [es] tem o aspecto de um carretel de linha achatado e em forma de estrela, e com efeito parece também revestido de fios; de qualquer modo devem ser só pedaços de linha rebentados, velhos, atados uns aos outros, além de emaranhados e de tipo e cor os mais diversos. Não é contudo apenas um carretel, pois do centro da estrela sai uma varetinha e nela se encaixa uma outra, em ângulo reto. Com a ajuda desta última vareta de um lado e de um dos raios da estrela do outro, o conjunto é capaz de permanecer em pé como se estivesse sobre duas pernas.

Alguém poderia ficar tentando a acreditar que essa construção teria tido anteriormente alguma forma útil e que agora ela está apenas quebrada. Mas não parece ser este o caso; pelo menos não se encontra nenhum indício nesse sentido; em parte alguma podem ser vistas emendas ou rupturas assinalando algo dessa natureza; o todo na verdade se apresenta sem sentido, mas completo à sua maneira. Aliás não é possível dizer nada mais preciso a esse respeito, já que Odradek é extraordinariamente móvel e não se deixa capturar.

Ele [er] se detém alternadamente no sótão, na escadaria, nos corredores, no vestíbulo. Às vezes fica meses sem ser visto; com certeza mudou-se então para outras casas; depois porém volta infalivelmente à nossa casa. Às vezes, quando se sai pela porta e ele está inclinado sobre o corrimão logo embaixo, tem-se vontade de interpelá-lo. É natural que não se façam perguntas difíceis, mas sim que ele seja tratado – já o seu minúsculo tamanho induz a isso – como uma criança. ‘Como você se chama?’ pergunta-se a ele. ‘Odradek’, ele responde. ‘E onde você mora?’ ‘Domicílio incerto’, diz e ri; mas é um riso como só se pode emitir sem pulmões. Soa talvez como um farfalhar de folhas caídas. Em geral com isso a conversa termina. Aliás, mesmo essas respostas nem sempre podem ser obtidas; muitas vezes ele se conserva mudo por muito tempo como a madeira que parece ser.

Inutilmente eu me pergunto o que vai acontecer com ele. Será que ele pode morrer? Tudo o que morre teve antes uma espécie de meta, um tipo de atividade e nela se desgastou; não é assim com Odradek. Será então que a seu tempo ele ainda irá rolar escada abaixo diante dos pés dos meus filhos e dos filhos dos meus filhos, arrastando atrás de si os fios do carretel? Evidentemente ele não prejudica ninguém, mas a ideia de que ainda por cima ele deva me sobreviver me é quase dolorosa.

Esse pequeno texto claro e indecifrável suscitou várias interpretações, sendo que entre nós as mais conhecidas são as de Günther Anders e de Roberto Schwarz. Vou tentar esboçar uma leitura que resista às tentações de uma interpretação mais acabada.

É justamente dessa incompletude que trata o conto. O narrador – que se revela sendo o “pai de família” do título – não começa por sua opinião pessoal, mas pela evocação da tradição; evocação paradoxal e vaga porque as interpretações divergem: “alguns dizem…outros, por sua vez…ninguém se ocuparia de tais assuntos…alguém poderia ficar tentado a acreditar…” Na segunda parte do conto, quando Odradek será designado não mais como um objeto neutro (o pronome “es”), mas como um ser vivo (“er”, pronome masculino), como o observa com precisão Roberto Schwarz19, passa-se da descrição daquilo que se diz a seu respeito à de seus usos e costumes; e, em seguida, a um curto diálogo entre um interlocutor impessoal (“se”) e ele, para culminar no fim numa autointerrogação ansiosa do próprio narrador: “Inutilmente eu me pergunto…”.20

O que se diz sobre Odradek, o que se transmite, qual é a tradição a seu respeito? Nada mais que opiniões divergentes e incertezas. Seu próprio nome suscita etimologias contrárias: uns o derivam do alemão, outros do eslavo (as duas línguas de Kafka). A falta de derivação e de origem segura induz à falta de sentido. Se nenhuma “dessas duas interpretações” é melhor que outra, então “permite-se concluir, sem dúvida com justiça, que nenhuma delas procede”, conclusão reforçada pelo fato que “não se pode descobrir através de nenhuma um sentido para a palavra”. Isto é, para existir, as palavras devem ter um sentido, pressuposto solapado pelo nome Odradek, que não tem origem nem sentido e que, no entanto, existe.21

Apesar da vaidade desses estudos etimológicos e interpretativos, eles prosseguem, afirma o narrador, porque existe “um ser que se chama Odradek”. Outro pressuposto, portanto: estudar algo pressupõe que esse “algo” existe, pressuposto do qual é permitido duvidar, no mínimo na filosofia! Essa existência, porém, não configura ainda nenhum sentido. De fato, a descrição dos atributos físicos de Odradek confirma essa falta. Parece com um carretel revestido de fios, mas os fios somente são “pedaços de linha rebentados”, portanto não servem para costurar nada, em particular, nenhum sentido. Ademais, esse carretel tem uma forma de estrela, uma estrela capenga, nenhuma estrela brilhante ou sagrada de Davi, uma estrela aleijada que consegue ficar de pé graças a um encaixe de varetinhas, umas pernas de “gambiara”, diríamos no Brasil. Como seu nome não tem etimologia, assim também essa construção não tem origem histórica, é um “objeto órfão” (expressão de Philippe Artières), não se trata de restos de uma construção primeira, identificável, com utilidade e sentido, mas de resíduos ou de dejetos, de “refugos do mundo das aparências”22, sem que esses restos remetam a algo anterior a eles, mais consistente ontologicamente. É um resto sem antecedente e, nessa perspectiva, autossuficiente e atemporal: “O todo na verdade se apresenta sem sentido, mas completo à sua maneira”, constata o narrador.

Esse ser sem origem nem sentido não se deixa “capturar”, e ali notamos que Odradek não é somente um objeto neutro, mas um ser vivo, uma personagem com voz, fala, riso e, sobretudo, uma extraordinária mobilidade. O “pai de família”, por sua vez, é muito mais sedentário e estável, já que se define pela posse da casa familiar: em alemão, o termo é “Hausvater, literalmente, o pai da casa. Ele encarna relações fixas ao espaço – mora sempre na mesma casa – e ao tempo – tem filhos e deve ter tido um pai ele também. Relações estáveis que a mobilidade imprevisível e incontrolável de Odradek parece ameaçar, como se, por contraste, essa estabilidade se transformasse em sedentarismo insosso. “Odradek é o impossível da ordem burguesa”, observa Roberto Schwarz.23 Odradek vai e vem com uma liberdade desconcertante e, como os bichos rasteiros e também as crianças, tem uma preferência clara por lugares de passagem: sótão, escadaria, corredores, vestíbulos, corrimão; não tem o quarto dele, mas usa o espaço da casa não tanto como moradia, antes mais como via de acesso a outros lugares. Responde à questão sobre seu lugar de moradia com uma expressão emprestada ao vocabulário burocrático-policial: “Unbestimmter Wohnsitz, ou “domicílio indeterminado”, como um sem-teto ou sem residência fixa; a expressão ressalta o caráter ridículo da pergunta e o riso inorgânico, “sem pulmões”, um “farfalhar de folhas caídas” acentua a derrisão (esse riso sem pulmões talvez seja um eco da tuberculose de Kafka).

Com efeito, as perguntas que lhe são feitas pelos adultos moradores bem comportados são mesmo risíveis, porque não perguntam sobre algo que não conhecem, numa verdadeira interrogação em comum, mas só reafirmam, através delas, a incapacidade de levá-lo em consideração. Já sabem seu nome, já sabem que não mora em nenhuma casa, só passa por todas, no entanto pergunta-se a ele como se chama e onde reside. Não são somente perguntas fáceis, porque endereçadas a um ser assimilado a uma criança, mas são, sobretudo, sinais do mal-estar mascarado pela condescendência do adulto, um pouco como se pergunta a um moribundo se não se sente melhor ou a uma criança o que ela quer ser mais tarde. Parece que o nomadismo lúdico e gratuito desse pequeno ser indefinível desestabiliza os adultos responsáveis, põe em xeque suas categorias dialógicas, sua necessidade de interpretação e de conclusão coerentes.

Nesse texto tão avesso a qualquer leitura edipiana (em oposição à “Carta ao pai” ou ao “Veredicto”), o pai não tem a última palavra, aliás, tampouco o filho. Não há mais nem herança [Erbe] nem posse (nenhuma casa), nem história linear, nem filiação. Nesse momento, pela primeira vez, o narrador diz “eu”, pois a estranha atemporalidade de Odradek relativiza, mais, ameaça a inscrição do pai de família no tempo, na transmissão intergeracional, na doação de uma moradia construída com esforço. Se Odradek não veio de nenhum lugar e não tem função no mundo dos pais de família, parece que o sentido da vida do narrador, de “minha” vida, desmorona diante de suas cambalhotas felizes. Não é mais o pai de família e narrador que faz perguntas, mas esse ser indefinido e indefinível questiona tanto o narrador quanto o leitor, sem por isso precisar elevar a voz.

Odradek nos convida, como toda a obra de Kafka, a um exercício muito distante de nossos estudos comparativos de literaturas nacionais, de nossas tentativas de interpretação coerente da tradição. Nos convida a uma literatura sem língua materna nem pátria, a um pensamento sem origem assegurada nem objetivo determinado, além das relações bem estabelecidas de propriedade e identidade. Um pensar irreverente, arriscado sem dúvida, brincalhão também, talvez um aprender a “rolar escada abaixo” sem se machucar, um andar menos reto e correto, um caminhar incerto sem a pretensão de saber aonde leva o caminho.


 

[*] Esse texto retoma um ensaio publicado no livro Políticas e poéticas do inconformismo, Azougue Editorial, 2014, a partir de uma conferência na Universidade Federal de São Carlos no quadro do congresso organizado pelo Grupo de Estudos e Pesquisa Teoria crítica e Educação, em setembro de 2008. Agradeço aos organizadores do Livro, Paula Ramos de Oliveira e Renato Franco, e à Editora Azougue pela gentil disponibilização do texto para a Revista Viso.

[**] Jeanne-Marie Gagnebin é professora titular do Departamento de Filosofia da PUC/SP.

 

Notas e referências

1 Tomo a liberdade de remeter a meu artigo “Da dignidade ontológica da literatura”. In: NASCIMENTO, F.; SALLES, W. (orgs.) Paul Ricoeur. Ética, identidade e reconhecimento. Rio de Janeiro: PUC-RIO, Loyola, 2013.
2 BROD, M. Franz Kafka. Eine Biographie. Frankfurt am Main: Fischer, 1977, p. 129. Não há tradução para o português.
3 Ibidem: “Vorgestern abends bei Max. Er wird immer fremder, mir war er es schon oft, nun werde ich es auch ihm. ‘Was habe ich mit Juden gemeinsam?’ Ich habe kaum etwas mit mir gemeinsam und sollte mich ganz still, zufrieden damit, dass ich atmen kann, in einem Winkel stellen”.
4 Ibidem, p. 172.
5 “Die Kategorie der Heiligkeit (nicht etwa die der Literatur) ist überhaupt die einzige richtige, unter der Kafkas Leben und Schaffen betrachtet werden kann”. BROD, M. Op. cit., p. 50. Essa premissa é frontalmente atacada por W. Benjamin na sua carta a Scholem de 12 de junho de 1938.
6 BENJAMIN, W.; SCHOLEM, G. Briefwechsel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, pp. 266ff.
7 Nova tradução de Modesto Carone. São Paulo: Cosac Naify, 2007.
8 “Assassinato de uma boneca de nome Franz Kafka”. Essa resenha consta dos anexos da biografia de Brod.
9 ANDERS, G. Op. cit., pp. 45-46. Podemos aqui observar que a citação do fragmento “Durante a construção da Muralha de China” omite o contexto no mínimo irônico dessas exortações, já que apesar de toda unidade proclamada, a muralha nunca chega a ser concluída, sendo muito mais uma cadeia de fragmentos esparsos que uma construção acabada.
10 Ibidem, p. 10.
11 Ibidem, pp. 56-57.
12 LUKÁCS, G. Realismo crítico hoje. Brasília: Editora de Brasília, 1969, p. 33ff.
13 Nota do tradutor Modesto Carone: “No original, hagadisch, adjetivo com o qual Walter Benjamin se refere à Hagadá, o mundo das lendas e narrativas que, na religião judaica, se distingue da Halachá, o mundo da doutrina ou da lei sagrada”.
14 BENJAMIN, W.; SCHOLEM, G. Op. cit, p. 272. Tradução de Modesto Carone na revista Novos Estudos Cebrap, n. 35 (mar. 1993), pp. 105-106.
15 Provável alusão a Max Brod e à sua interpretação simbólica da obra de Kafka.
16 ADORNO, T. W. Prismas. Rio de Janeiro: Ática, 1998, pp. 240-241.
17 BENJAMIN, W.; SCHOLLER, G. Op. cit., p. 106.
18 In KAFKA, F. Um médico rural. Tradução de Modesto Carone. São Paulo: Brasiliense, 1990, pp. 41-42.
19 SCHWARZ, R. O pai de família e outros estudos. São Paulo: Paz e Terra, 1978, p. 23. Devemos aqui observar que é exatamente o processo inverso que acontece com o Gregor da Metamorfose: primeiro tratado como filho e irmão [er], ele é condenado à morte quando é tratado como mero objeto ou bicho [es] no fim.
20 Ressaltado por mim, J. M. G.
21 Wilhelm Emrich (Franz Kafka. Frankfurt am Main: Athenäum Verlag, 1965, p. 93) cita vários comentadores que tentaram encontrar etimologia e sentido desse nome a partir do radical rad-rat, conselho em alemão, e da negação od-, em tcheco, com o resultado que “Odradek” significaria o pequeno não conselho ou o pequeno não-conselheiro, o que poderia nos levar à teoria da narrativa como forma de conselho no parágrafo IV do “Narrador” de Walter Benjamin.
22 Expressão de Freud citada por Adorno (Op. cit., p. 247) para caracterizar aos elementos da obra de Kafka.
23 Op. cit. p. 24.

 


Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
São Paulo, Brasil | Aprovado: 07.11.2015. Publicado: 27.02.2016.

Barthes leitor de Kafka [Por Roland Barthes, em “A preparação do romance”, vol II]

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Escritório 

Para Kafka, é (em parte) o Escritório: “Que eu esteja simplesmente perdido, enquanto não estiver livre do escritório <conselho jurídico de uma companhia de seguros>, eis o que é, para mim, a própria evidência: trata-se unicamente, na medida do possível, de manter a cabeça suficientemente alta para não me afogar” (daí o diário) –> E isto:

KAFKA, Diário 

(Kafka escrevendo ou ditando uma frase para o Escritório, com grande desgosto:)

“… Afinal digo a frase, mas permaneço tomado de um grande terror, porque vejo que tudo em mim está pronto para um trabalho poético, que esse trabalho seria para mim uma solução divina, uma entrada real na vida, enquanto no escritório devo, em nome de uma lamentável papelada, arrancar um pedaço de sua carne ao corpo de tal felicidade”. 

O Escritório equivale, aqui, a toda espécie de alienação cotidiana (“ir ao escritório todos os dias”): tudo o que é obrigatório, o preço que é preciso pagar à sociedade para viver; escrita = meu próprio sangue –> é o preço do sangue. – Notar: como sempre, nenhum princípio psicológico é garantido, universal. Lembro-me de que Queneau escrevia melhor por que obrigado a arrancar o livro ao Escritório.

(Em A preparação do romance – II, de  Roland Barthes. Editora Martins Fontes, 2005. p. 152-153)